В. В. Чарнолуский, О культе Мяндаша // Скандинавский сборник. — Таллин: Тартуский государственный университет. Вып. 11., 1966

О культе Мяндаша

В 1927 г. автор настоящей статьи работал в качестве этнографа в Лопарской экспедиции Русского географического общества. В задачи экспедиции входило изучение антропологии и этнографии народа саами. Во время полевых работ автор совершил поездку в глубь тундры для изучения условий развития лопарского оленеводства. Поездка была очень нелегкой, но ее результаты, в конечном счете, вызвали удовлетворение, поскольку впервые удалось услышать об особом божестве лопарей – о диком северном олене Мяндаше.

В погосте Йоканьга старики-саами, благодарные автору за помощь в охране их оленей от пришлых оленеводов, предложили покойной ныне сказительнице Т. Ф. Даниловой спеть или рассказать ловту, то есть миф, о Мяндаше. Они взяли обещание никому о нем не рассказывать, так как миф этот считался тайным.

С этого времени начался сбор сведений о Мяндаше. Всякий раз, бывая на Мурмане, автор стремился пополнить свои знания о священном диком олене лопарей. Постепенно был собран материал, который позволяет более точно осветить вопрос о диком северном олене в верованиях саами. Некоторые фрагменты мифа были опубликованы в сборнике Гослитиздата “Саамские сказки” в 1962 г.; затем вышла книжка “Легенда об олене-человеке” (1965), в которой проводится сопоставление некоторых сюжетов мифа о Мяндаше с сюжетами бляшек пермского звериного стиля, обнаруженными в бассейне реки Камы. Настоящая статья является как бы продолжением указанной работы.

Среди авторов, писавших о лопарях, никто не упоминал об этом божестве. Его имя и поклонение ему хранилось в тайне со времен глубокой древности. В пантеоне лопарских божеств он занимал обособленное положение.

Знал о существовании Мяндаша только финский ученый Арвид Генец. Он был единственным ученым XIX века, который[301] сумел завоевать доверие лопарей, и был последним, кто видел камлание лопарских кебунов, т. е. шаманов, и сам подвергался их лечению. Однако и его сведения весьма ограничены. Привожу сказанное им полностью, в переводе: “5, mintiš мужское божество. В одном йокангском сказании mientuš появляется то как олень-бык, то, сбросив рога, превращается в человека и женится на младшей дочери супругов-стариков, тогда как ворон и тюлень женятся на двух старших сестрах. 6. minntaš ajk – мать предыдущего”¹.

Уже после второй мировой войны известный советский тунгусовед Г.М. Василевич опубликовала две очень интересные статьи², где упоминается о священном олене эвенков. Она дает описание обряда икэнипкэ, посвященного преследуемому священному оленю. Образ лопарского божества Мяндаша, под именем Мяндаш-пырре, соответствует образу эвенкийского гонимого оленя. В статье “Ранние представления...” Г.М. Василевич подчеркивает глубокую древность обрядов и принадлежность их охотничьим народам.

При толковании мифов о Мяндаше следует учитывать, что лопари-сказители наделяют его разным содержанием: Мяндаш-аннтучч, т. е. Мяндаш дающийся, Мяндаш-пырре, т. е. Мяндаш-благо, добро и т. д.

Ни в наши дни, ни в 1927 году, когда был записан миф о Мяндаше, никаких обрядов, связанных с культом Мяндаша, среди лопарей уже не соблюдалось. Однако некоторые сведения о них есть: в литературе имеются намеки на существовавшие когда-то обряды, а автору этих строк в 1927 году удалось записать воспоминания старика-очевидца, лично присутствовавшего на жертвоприношениях в день добычи первого оленя-дикаря в начале охотничьего сезона. Обряд совершался дедом рассказчика, следовательно, по времени его можно отнести примерно к 70-м годам прошлого столетия.

В литературных источниках сведения об указанных обрядах встречаются у немногих авторов, и в них нет прямого указания на то, что обряды принадлежат к культу Мяндаша. Так, у Н. Харузина в книге “Русские лопари”³ имеется описание игр молодежи и детей в “диких оленей”, а в саге “Витряно” рассказывается об этих же играх в быту лопарей.[302]

Интересно указание журналистки Зинаиды Рихтер в ее очерках “За полярным кругом” о существовании в прошлом особого обряда или празднества, про который она слышала от стариков-лопарей. Случайно оброненным словам этого автора можно было бы и не придавать значения, если бы рассказ очевидца, коми-ижемца Трофима Чупрова, жителя погоста Ловозеро, не подтверждал вероятности этого ритуального праздника.

Об обычаях охоты на дикого северного оленя поведали нам в 1927 г. почтенные лопари Лазарь Федотович Матрехин, Никита Семенович Матрехин и его брат Илья Семенович⁴. Сведения эти относятся к терским лопарям, но пока остается неизвестным, какие обычаи, связанные с культом дикого оленя, бытовали в районах озера Имандра, Чуна-Тундра и за рубежом. (В монографии Т. И. Итконена приводятся описания жертвоприношений только домашнему оленю⁵).

Матрехины рассказали о таких обычаях: отправляясь на охоту за дикарем, что бывает в августе-сентябре, лопарь-охотник накануне вечером ходил в “баню”. Перед пылающим камельком в тупе или перед очагом в веже он обмывался водой с головы до ног. Ему помогала жена. После купания он надевал свежее белье, на ночь ложился спать отдельно от жены – на улице, в амбарчике, в болоке⁶. Встав рано утром и не заходя в дом, он надевал свежую, хорошо проветренную верхнюю одежду. На руки надевал начисто отстиранные белые рукавицы из холста (по другим данным – из белого камуса). В глубокую старину будто бы надевали еще белые балахоны из холста (по словам охотников-старожилов, этих балахонов они уже не застали). В руках – кремневое шомпольное ружье, так называемая “гремяха”. На груди – шитый бисером нагрудник (пунырьв) – украшение каждого женатого человека – гордость мастерицы, жены охотника. Здесь, в особых мешочках, коробочках, полых косточках, в рожках хранились запасы кудели, пистонов, запас заранее отлитых пуль, кресала, огниво,[303] запасные кусочки кремня. Запас пороха некоторые охотники носили в особом деревянном рожке у пояса, чтобы порох не отсырел.

Собака до времени шла “к ноге”, т. е. на близком расстоянии за охотником. Если на охоту шли по снегу, охотник выезжал в керёже, запряженной одним оленем. Сзади на привязи шел олень-маньщик.

Когда начиналась охота, собаку, по мере необходимости, отпускали с привязи на поиски оленьих следов. Как только след был найден, собаку опять брали “к ноге”, а оленя с керёжей ставили “на прикол”. Охотник отправлялся по следу зверя пешком или на лыжах, с маньщиком на вязке.

Чтобы сосредоточиться во время преследования оленя-дикаря (“чтобы не разбегались глаза” и “не отвлекался слух”), охотник клал себе “на зубок” небольшой камушек, который держал между зубами все время преследования. Выпадет камушек – потеряешь зверя. Камушек был наговорный, однако текст наговора остался неизвестным.

Смысл всех этих приготовлений и предосторожностей – не выдать себя человеческим запахом, максимально замаскироваться⁷, сосредоточиться. Кроме того, на охоте может встретиться и хирвас⁸, может произойти несчастный случай, а по обычаю “помирать надо в чистом белье”.

Еще до выступления в путь охотник “держит ответ”, т. е. дает обет, клятву, что первый добытый олень-дикарь будет употреблен в пищу только самим охотником, “себе”, т. е. себе на пользу; что это значит – увидим из дальнейшего изложения.

Дед Никиты Семеновича Матрехина учил его, как надо обращаться с тушей первого убитого в данном году дикого оленя, чтобы жертва была принята.

Убив дикаря, охотник подвозил или подносил тушу поближе к кувасу⁹ или к веже, вообще к тому жилью, в котором он жил, кочуя на охоте. Не доходя до куваса, он подыскивал удобное место для предстоящей церемонии жертвоприношения. Это место обязательно должно было быть расположено у подошвы вараки, т. е. горки, покрытой лесом. Здесь выбиралась площадка с таким расчетом, чтобы в середине ее вокруг костра могли разместиться туша оленя и два-три человека.

Облюбовав такую площадку, охотник нарубал березовых[304] веток и три еловых¹⁰. С одной стороны веток все сучки обрезались. Каждое обрезанное место смазывалось кровью добытого оленя. Все березовые ветки ставились вокруг площадки, окровавленной стороной внутрь. Ограда эта называлась ланна. В ее южной части оставался проход.

Охотник, добывший дикаря, приглашал войти в ограду своих ближайших кровных родственников: отца, сына, если нет отца, то дядю. (Позднее начали приглашать и своего личного друга). После этого проход закрывали тремя еловыми ветками, и хозяин разводил огонь. Котел, наполненный водой, уже находился в середине круга.

Охотник, убивший оленя, начинал его “пластать”, т. е. приступал к разделке туши: снимал шкуру, отделял голову и левую заднюю ногу, отрезал язык, кончик хвоста и, наконец, вскрывал грудину. Вслед за этим отрезали кончик сердца и все пили кровь. Котел с водой ставился на огонь. Мясо грудины, голову с рогами и левую заднюю ногу варили. При этом примечали, что если торчащее из отвара мясо “дрыгало”, значит быть еще хорошей добыче. Остальное мясо лежало тут же, в кругу, на особой плетенке из еловых веток, “чтобы чисто было” (рис. 1).

Когда мясо было готово, все усаживались и, предварительно перекрестившись, приступали к жертвенной трапезе. Пища предназначалась только “самим себе”, то есть не для семьи в целом, не для пользы женской части семьи (матери, жены, дочерей), а только, в пользу мужской части семьи – охотника, его отца, сыновей, мальчиков-внуков и для поддержания мужской половой силы охотника. Это была, таким образом, жертва в пользу мужчин, призванная обеспечить счастье и удачу охотников. По словам И. С. Матрехина, это означало, что обетный олень съеден мужчинами во имя Мяндаша, т. е. пойдет на пользу Мяндашу. Это был обряд приобщения к Мяндашу¹¹.

Остатки трапезы, т. е. остатки супа, плевны, связки и т. п., а также кончики сердца и хвоста зарывали в землю, под пепел очага.

После этого все мясистые части туши тщательно срезались с костей. Нетронутыми оставались только суставы. Сваренные во время трапезы кости, голову с рогами и свежие кости с со[305]храненными связками суставов складывали вместе и закрывали шкурой. Складывали так, как будто спит живой олень и голова его подогнута к ногам¹².

И Шеффер в своих описаниях жертвоприношений не называет имени Мяндаша. О нем он, по-видимому, не имел пред[306]ставления. В культе сейтов, в описании жертвоприношения оленя-быка, есть и такие подробности, о которых упомянутые сказители, вероятно, умолчали сознательно. Трудно допустить, чтобы они не соблюдали при жертвах Мяндашу подробностей того ритуала, о котором повествует Шеффер, а именно, что правый рог жертвенного оленя обвивался вытянутым половым членом оленя.

На рога оленя вешался венок из березовых веток, на которые были нанизаны кусочки сырого мяса жертвенного животного. Шкура также приносилась в жертву.

Покончив с ритуалом, все участники трапезы молились на солнце, крестились и молитву произносили уже “божественными словами, церковными”. Просили о ниспослании здоровья и удачи, молились о том, чтобы бог Иммель, в представление о котором входили в какой-то мере и элементы православного вероучения, даровал успешный промысел и изобилие пищи дому молящихся. Эта молитва совершалась уже по обряду веры в бога Каврая¹³. В этом случае сугубо языческое божество Каврай, повелитель кебунов, т. е. шаманов, выступал как бы в ряду лопарских православных святых.

Покончив с трапезой, охотник в сопровождении участников жертвоприношения направлялся домой в кувас, если дикий олень был добыт во время кочевки. С мясом, оставшимся от трапезы, хозяин приближался к дому не как обычно, а со стороны чистой, святой стены жилища – поашстеннь.

Через чистые двери (поашуксь) он складывал мясо внутрь куваса, на полты¹⁴. В это время жена добытчика, не прикасаясь к туше оленя, брызгала на мужа, на мясо и на прибывших гостей водой с мелко нарубленными топором березовыми прутиками. Войдя в дом уже через общую дверь, хозяин своими руками обмывал мясо и складывал его в котел, заранее приготовленный хозяйкой. До укладки мяса в котел женские руки к мясу не прикасались.

Когда мясо сваривалось, хозяин выкладывал его на столик (телля), на деревянную тарелку (карр), наделяя каждого полагающейся ему частью туши оленя. Кусок мяса, еще не положенный на стол, брать было предосудительно. По обычаю, мясо брали только со стола, из карра, а не из рук хозяина.

В условиях обычного, не ритуального употребления жертвенного мяса порядок наделения членов семьи мясом был следующий: охотник-добытчик получал часть передней половины грудины, отец охотника или его дядя – тоже; мать, а также[307] брат получали заднюю часть грудины. При распределении костей оленя между членами семьи, каждая кость имела свое назначение (по-видимому, пережиток родового быта) и делилась по возрасту членов семьи, например, лопатка – старухам, часть таза – жениху, первый шейный позвонок – мужчинам, седьмой — девушкам и т. д.

В настоящее время этот порядок распределения костей никакого значения не имеет, но, по мнению глубокого старика, очень памятливого человека, Ефима Андреевича Данилова из Лумбовского погоста, еще в начале XIX в., когда диких оленей: было много, он строго соблюдался.

Жертвоприношение при добыче первого дикого оленя посвящалось Мяндашу в облике Мяндаша-аннтучч, т. е. Мяндашу дающемуся. Приурочивалось оно примерно к 28 сентября (православный праздник – Успение) и происходило в любом случайном месте.

Жертвоприношения божеству Мяндашу как хозяину производились в местах, расположенных поблизости к воде. У Шеффера есть хорошее описание подобного места. Со слов И. Торнеуса он пишет: “Своих богов, называемых Сейтами¹⁵ они (т. е. лопари) размещают в определенных местах близ озер и болот¹⁶. При этом заботятся о том, чтобы это место было красиво покрыто зеленеющей травой. Летом все вокруг украшается зелеными ветвями деревьев, а зимой – мелко искрошенными сосновыми ветвями. Когда хвоя поблекнет и пожелтеет, она тотчас же заменяется свежей”.

Таковы – святое место у Бабозера, вблизи ручья Дикарьего в 20 км к северу от погоста Сосновского. У бывшего летнего. Каменского погоста, в болотах по р. Поною, к северо-западу от деревни Чальм-Варре, на Ловоозере, на Кейст-острове (Кейст-суоло) в погосте Йоканьга, на пути к Святоноскому маяку, между бухтой Йоканьгской и Баренцевым морем, у мыса Городецкого лежат большие кучи оленьих рогов.

В 1927 г жертвоприношение Мяндашу уже не совершалось, но мелкие дарения были нередки. Можно было видеть совсем свежие подарки в виде красных лент, треугольников из красного сукна на нитке с бусами, висевшие на рогах, сложенных в кучу у Бабозера. Монеты, пуговки, бусинки бросали в ручей Дикарий (Коннтоайа). Заметны были и свежие, недавно положенные рога. Из случайного высказывания одного из лопарей выяснилось, что для жертвоприношений Мяндашу характерны дарения рогов – они символизировали просьбу жертвоприносителей помочь в охоте. Иные же дарили в знак внимания, дабы Мяндаш[308] знал, что его не забывают и желают ему долгой жизни. Жертвы приносили прежде всего те хозяева, у которых пропадали в тундре домашние олени. Молясь, они просили Мяндаша, чтобы тот не позволял диким оленям уводить с собою в глушь домашних.

На местах постоянных жертвоприношений Мяндашу никаких особых искусственных сооружений не возводилось. Как говорят лопари, “это место пустое, без гурия (т. е. без камня) и без жительства в нем”. “Мяндаш не сейд” – так всегда подчеркивали саами. Это значит, что в камне или в камнях, которые могут быть около или под рогами, “никто не живет”, что камни эти положены для памяти, по обету, для украшения. Наоборот, сейдекедьке – камни жилые и живые, они могут летать, уходить и т. д., но об этом расскажем дальше.

Особняком стоят т. н. чёрвечулты, т. е. роговые колы, в переносном смысле – гвозди. Это места, расположенные среди лучших оленьих угодий, где постоянно держатся дикие северные олени. Тут-то, на самом возвышенном месте и вбит в землю “роговой кол” — чёрвечулт, символический рог божественного хирваса, рог Мяндаша. Этот рог может быть и чисто фантастическим, воображаемым. Но в любом случае он символизирует, что охотники (позднее с участием шаманов) привязывали стада Мяндаш-пырре именно к этому месту, к этому гвоздю. Через чёрвечулты с помощью символической вожжи охотники-нойды (а также кебуны-шаманы) “магически воздействуют” на стада диких оленей, чтобы они держались именно этих мест, отмеченных знаком рога, чтобы они не покидали эти пастбища, не уходили от угодий охотников данного погоста. Этому и посвящены страницы мифа о Мяндаш-пырре, где олень, роняя свой рог с головы, говорит: “Это тундра – Мяндаша тундра! Сопочкам этих холмов мой рог головной”¹⁷. Мысленный, воображаемый червечулт утверждался в заведомо надежных местах выпаса диких оленей. Чёрвечулт устанавливался не только для диких, но и для домашних оленей. В подтверждение этого приведу текст, соответствующий саге, записанной мною у Мончегорских лопарей в 1935 г., у П.В. Сорванова.

“Жил старик. У него оленей было много. Сам он был знаткой человек. И подумал он: “Надо оленей поднять”. А силы ему не хватает. Не хватает у него оленьего ниесст”¹⁸. Попросил он другого, знающего... Заснули... Спят... И он (т. е. хозяин) видит во сне, что знающий (т. е. приглашенный) обернулся хирвасом. И побежал на юг. Он тоже вслед пошел. Они бежали, бежали и пришли на болото. Есть тут стадо! Стадо было боль[309]шое. От стада навстречу им вышел хирвас-вожак. И сошлись воедино два хирваса и заборолись. Его хирвас, тут победивший, сломал тому (чужому) хирвасу шею. Он переложил стадо на свою сторону (т. е. приглашенный знающий победил хирваса с юга и перенял, подчинил себе его стадо). И пошли на болотный наволок. И обернул всех оленей стада в его сторону (т. е. на сторону хозяина, у которого было мало оленей). Пришел к нему и спрашивает: “Ну, куда установить этих оленей “ниесст”? И в какое место просишь вбить роговой кол (т. е. чёрвечулт) и где велишь привязать оленье ниесст мянна-хигной?” Хозяин сказал: “На Зайцеву горушку!” И знающий погнал стадо на Зайцеву горушку и вбил роговой кол, и привязал к нему мянну-хигну.

Пробудился хозяин и подумал: “Вот какой я видел сон! Ежели такой сон сбудется, то будет мне много оленей!” Разбудил он старуху свою и сказал ей: “Вставай, старушка, сочинять надо богатый обед наилучший. Видел я сон, очень хороший сон! Надо позвать гостя, того старика, к которому я ходил и просил помочь в оленях!” Жена приготовила угощение, а он принес сулею вина. И пошел он гостя звать. И гость пришел, и стали они вино пить. Хозяин спрашивает знающего: “Что видел?” Знающий ответил: “Что спрашиваешь? Ведь ты ходил со мною и видел всю мою работу, зачем же ты спрашивать? Где, что просил, так мы тебе и сделали. Ты велел на Зайцевой горе вбить роговой кол и привязать олений “ниесст” мянна-хигной”. Ну, хозяин ему отвечает: “Я видел во сне всю твою работу, все, что делал”. Тогда знающий ему сказал: Стадо тебе пригнано, оленей “ниесст” удержано следом, след убит. Стадо никому не оттянуть”. Когда они расходились, хозяин сказал: “Спасибо тебе, великознающий!” И все”.

У лопарей чёрвечулты сохранились лишь в символической форме. В Сибири же чёрвечулты для домашних оленей, по-видимому, достигли большого развития. Это целые памятники в виде монолитов, покрытых сложной системой символических знаков, причем изображения оленей среди них занимают главенствующее место.

Если сведения об индивидуальных жертвоприношениях Мяндашу получены путем опроса самих лопарей, видевших, а, может быть, и принимавших личное участие в обряде, то в отношении общественного жертвоприношения или празднества прямых данных не имеется.

Однако они когда-то проводились и сохранились в виде отдельных пережитков в “играх в диких оленей” среди лопарской[310] молодежи. Об этих играх мы узнаем от самих лопарей по саге Витряно” и из описания Зинаидой Рихтер ритуальных игр молодежи на бывшем священном озере Сейдярв. Последние два показания очень скупы, но в них улавливается сходство с эвенкийскими обрядами икэнипкэ, о которых рассказала Г. М. Василевич в своей статье “Древние охотничьи обычаи...”

Н. Харузин дал подробное описание “игры в хирвасы”¹⁹.

“Играющие делятся на две партии; по одну сторону становятся мужчины, по другую девушки; каждый из играющих берет в руки по оленьему рогу и прикладывает его к уху, наподобие настоящего рога. Вслед за этим девушки берутся за руки попарно, то же делают и парни; девушки изображают важенок (оленей-самок), парни хирвасов – оленей-самцов; затем девушки становятся по одну сторону, парни по другую. Два или три парня, изображающие охотников, уходят в сторону. Потом парни подбегают к девушкам и захватывают их за сарафаны и рогами и руками; девушки отбиваются, но парни их не выпускают; затем парни садятся на девушек верхом, погоняя их. Девушки стараются спихнуть парней и, если им это удается, убегают; парни гонятся за ними. Когда игра в полном разгаре, выходят парни, изображающие охотников; они вооружены либо самострелами, либо луками и стрелами, изготовленными специально для этой игры по образцу древних оружий лопарей, какими их описывает Шеффер, с той лишь разницей, что стрелы не имеют наконечников и луки гораздо меньше.

Они стреляют в бегущих “оленей” и тот, кого поразит стрела, падает, притворяясь мертвым; охотники подходят к нему, делают вид, что осматривают “добычу”, затем принимаются “свежевать” оленя, снимают с него “шкуру” (снимают с “убитого” при этом обувь или косынку). “Убитые” должны лежать, не двигаясь; остальные продолжают играть, причем хирвасы гонятся за важенками по-прежнему, и это до тех пор, пока все олени не будут “убиты”²⁰.

Такую “игру в хирвасы” Н. Харузин наблюдал в Сонгельском погосте, а в Нотозерском погосте играли только дети. Автор данных строк наблюдал эту же игру в упрощенном виде в Зимней Иоканге в 1927 г. зимой. Мальчики лет 6-8, держа у головы один или два рога, бодаясь, гонялись за девочками. Забодав девочек, которые тут же падали, мальчики делали вид, что снимали с них шкуры. Группы охотников у них не было.

Несколько иначе об этой же игре рассказывается в саге “Витряно”, также записанной Н. Харузиным²¹. Приводим отры[311]вок из нее. “Красивая Анна Васильевна из Сонгельского погоста и девки заиграли с мужиками; они все заиграли, забегали вдоль по погосту; забегали Кирилл Карпович и Трофим (далее перечисляются имена мужчин)... Они бегали и поймали в лесу девку Авдотью Васильевну, красивую Авдотью Васильевну. А Авдотья Васильевна в любви была с Титовым.

Они играли в хирвасы; они бегали за девками, как хирвасы бегают за важенками; важенки были девки, мужики хирвасами были”.

Запись Н. Харузина относится ко второй половине 1887 г.²²

По сведениям, относящимся примерно к 1900 г. (сообщил их автору покойный геоботаник А. С. Салазкин в 1935 г. со слов коми-ижемца Тимофея Чупрова), мы знаем, что на озере Сейдявр лопари каждой весной справляли особый праздник. А.С. Салазкин рассказал, что однажды в день Петра и Павла Тимофей Чупров проезжал мимо Сейдозера. Подъехав ближе он увидел многих лопарей; все они были нагими, как мужчины так и женщины. Мужчины на головах имели оленьи рога. Они боролись между собою из-за женщин. Ижемец разделся и выбежал из своего укрытия, чтобы принять участие в игре. Увидя чужого, все участники праздника разбежались. Ясно, что игра была тайной; происходила она на лужайке у Сейдозера. О том, что на Сейдозере действительно бывали игрища, рассказывает и журналистка Зинаида Рихтер. В 1925 г. она побывала в районе Сейдозера и вкратце записала следующее:

“Осенью лопари празднуют особый олений праздник. В этот день оленей не запрягают; все мужчины-лопари отправляются на Олений остров. Здесь происходит нечто вроде древнего жертвоприношения. Лопари складывают в пещере привезенные с собою оленьи рога. В древности рассказывают старики, на этом острове происходили состязания молодых людей. Они выходили на бой голыми, с оленьими рогами на головах. Победитель получал в награду самую красивую девушку. По преданию, ни одна женщина не была на Оленьем острове, и стоило лишь женщине сесть в лодку, как поднималась буря”²³.

В этом рассказе интересны новые черты. Игры происходили осенью. В рассказе чувствуются некоторые противоречия, они объясняются суеверной склонностью лопарей заведомо искажать или недосказывать описание какого-нибудь обряда. В данном случае неясно, какую самую красивую девушку получал победитель игр. Поскольку женщины не ездили на Олений остров, остается предположить, что либо женщины принимали участие в играх на острове Кейтсуоло, либо участники[312] игр имели право на женщин сельского общества вообще. По-видимому, З. Рихтер рассказывает об осеннем празднике дикого оленя, тогда как Т. Чупров имел в виду праздник весенний. Внести ясность в эти вопросы удастся, верояно, только самим саами.

Забыта охота на дикого северного оленя, забыт и весь охотничий обиход, некогда бытовавший в тундрах Кольского полуострова. Даже в повседневной жизни уже исчезли пережитки быта охотников за диким оленем, если не считать запрета класть в огонь оленьи кости. Может быть, именно по этой причине не удалось пополнить сведения о празднестве на озере Сейдъявр. Однако и то, что нам известно, дает некоторое представление о празднике на этом священном озере. Эти сведения, несомненно, принадлежат к мяндашеву циклу так же, как игры в диких оленей. Являясь пережитком обрядов, когда-то исполнявшихся взрослыми во время ритуальных праздников, в дни, посвященные Мяндашу, они сохранили основную схему былого действа. Об этом напоминает и сексуальный характер игрищ; как Зинаида Рихтер, так и оленевод Тимофей Чупров, указывали, что нагие мужчины, участники этих игрищ, маскировались оленьими рогами. Что касается частных расхождений в их рассказах, то думается, они особого значения не имеют.

Гораздо важнее то общее, что усматривается при сравнении основ обрядов и у лопарей, и у эвенков. В обоих случаях обряд сопровождался ритуалом почитания божества-оленя, летящего, бегущего и преследуемого охотником (Тиермес у лопарей) или всеми присутствующими на празднике людьми, как у эвенков.

Мы не знаем всей процедуры празднования на озере Сейдявр и чем оно заканчивалось, известен лишь обряд по добычи первого оленя – он завершался приобщением к тотему. Эта же основа входила в обряд эвенков – икэнипкэ, т. е. “убиение” и “приобщение”. Все последующее развитие праздника у эвенков шло, во-первых, по годовому циклу охотника, во-вторых, “в движении по шаманской реке и очищении шаманского бубна”²⁴. Празднества продолжались восемь дней, сопровождались хороводами и проводились в специальных костюмах. Эвенки во время игры оленьими рогами не маскировались. Лопари вместо ритуальных костюмов просто обнажались. По сравнению с эвенкийскими обрядами жертвоприношения лопарей при добычи первого оленя, а также, видимо, и праздника на Сейдозере, выглядят очень примитивно. В этом свете[313] очень важно обстоятельство отмечаемое Г.М. Василевич²⁵; она пишет, что отличительной особенностью обряда икэнипкэ является “отсутствие преобладающей роли шамана и ряда других деталей, характерных для всех шаманских камланий”. Как справедливо она отмечает, в этом случае у эвенков произошло “наслоение шаманских обрядов на древние”²⁶, т. е. на обряды, связанные с почитанием только дикого северного оленя. По-видимому, лопари сохранили это почитание в самой примитивной, а может быть, и в наиболее архаичной форме.[314]

MÄNDAŠI KULTUSEST

TŠARNOLUSKI

Resümee

Veel 1927, aastal on laplastelt kirja frsgmente müüdist, mis on pühendatud nende jumalale – pöderinimesele, Mändašile, metsicule Pöhjamaa pödrale. Säilinud mälestused – ohverdamisest Mändašile, mängudest ja erilisest rituaalist vöimaldavad luua üldjoontes pildi selle jumala kultusest, mis seisab erandlikult omaette laplaste Panteonis ja on peaaegu tundmatu kirjanduses.

OM MÄNDAJULTEN

V. TJARNOLUSKIJ

Resumé

Bland lapparna på Kolahalvön skvers redan 1927 fragment ur en myt, ägnad det gudomilga väsendet, ren-människan Mändasj, den vilda renen. De bevarade minnesanteckningarna om offergåvor till Mändasj, om lekar och ritualer vid en särskild högtid, gör det möjligt att i allmänna drag teckna en bild av denna gudadyrkan, som är någonting alldeles särstående i lapparnas Pantheon, och nästan helt obekant i litteraturen.

оригинал текста

OCR Дзенисов Георгий, 2013

HTML Воинов Игорь, 2013